Wstęp

W codziennej krzątaninie – gdzie ludzie przypominają pracowite mrówki – czymś oczywistym wydaje się to, że człowiek dąży do indywidualnego szczęścia. Do bycia szczęśliwym nikogo nie trzeba przekonywać, jedynie czasem trzeba komuś pomóc osiągnąć pożądany stan. Problem zaczyna się, gdy próbujemy uzasadnić działanie prowadzące do indywidualnej szczęśliwości od strony moralnej. Jest to poważne zagadnienie, na które filozofowie rozpatrywali z różnych perspektyw. W tej pracy postaram się rozważyć, czy na gruncie filozofii Artura Schopenhauera, szczęście może być zasadnym moralnie celem życia?

Powyżej zarysowany problem ściśle łączy się z problematyką podstawy moralności. Jeśli znajdziemy podstawę moralności, to rozwiązanie problemu wyniknie z przyjętej zasady. Artur Schopenhauer rozważył ten  problem w pracy O podstawie moralności, która została napisana na konkurs ogłoszony przez Towarzystwo Królewskie. Pytanie postawione przez akademię brzmiało następująco: „Czy początku i podstaw moralności należy szukać w idei moralności danej bezpośrednio w świadomości i w innych pojęciach zasadniczych, pochodzących z tej idei, czy też w jakiej innej zasadzie poznawania?”. Główny problem, jaki wiąże się z tym pytaniem, jest taki, że Towarzystwo oczekuje zwartego wykładu podstawy etyki, rozważanej samej w sobie, bez ugruntowania jej w jakieś metafizyce. Autor Świata jako woli i przedstawienia uważa tak jak Kant,  że metafizyka musi poprzedzać filozofię moralną. Przez to, filozof zaznaczył, że jego wykład w dziele O podstawie moralności będzie niekompletny. Rozprawa jest zakończona Przyczynkiem do metafizycznego wytłumaczenia podstawowego faktu moralności. 

Tytuł głównego dzieła Schopenhauera Świat jako wola i przedstawienie wyraża sedno jego poglądów. Istnieje jeden świat, który możemy rozpatrywać z dwóch różnych stron, jako wolę i jako przedstawienie. W przedmowie do owego dzieła zaznaczył, że jest to: „jedna jedyna myśl”, jaką ma przekazać ta książka. „W zależności od strony, z jakiej rozpatruje się ową myśl, którą należy tu przedstawić, ukazuje się ona jako coś, co zwano metafizyką, etyką, estetyką, i musiałoby być tym wszystkim na raz, jeśli jest tym, za co ją, jak już powiedziałem, uważam”. Te słowa jasno pokazują, że problematyka etyczna w systemie Schopenhauera, jest ściśle związana z metafizyką. Według Schopenhauera, poznanie metafizycznej woli jako istoty świata, pozwoli nam świat zrozumieć i ocenić. 

W związku z tym, co zostało powiedziane powyżej, pierwszy rozdział pracy zostanie poświęcony Schopenhauerowskiemu ugruntowaniu metafizyki uzasadnionej empirycznie. Drugi rozdział pracy zostanie poświęcony poznaniu woli jako istoty świata i konsekwencjom tego poznania. Trzeci rozdział zostanie poświęcony etyce Artura Schopenhauera. Rozstrzygnięcie problemu zostanie zawarte w rozdziale czwartym. 

Podczas analizy problemu, zostanie pominięta rozprawa Schopenhauera Aforyzmy o mądrości życia, choć taktuje ona bardzo szeroko o szczęściu, to nie jest ona poświęcona etyce, gdyż są tam zawarte tylko praktyczne porady życiowe, oparte na odrzuconej przez Schopenhauera eudajmonologii. Z punktu widzenia metafizyczno – etycznego, rozprawa ta jest bezwartościowa.

1. Metafizyka uzasadniona empirycznie

 

Schopenhauer jako spadkobierca filozofii Kanta, swoje rozważania rozpoczyna od polemiki ze swym mistrzem. Autor Świata jako woli i przedstawienia miał w sobie bardzo silne przekonanie, że jako jedyny w swoich czasach dobrze zrozumiał myśl autora Krytyki czystego rozumu; ponadto, twierdził, że jego zadaniem jest oczyścić filozofię Kanta ze sprzeczności i niejasności. W związku z tym w swych rozważaniach nawiązywał bezpośrednio do jego pism. Poniższy cytat pokazuje zależność między uczniem a mistrzem w kontekście uzgodnienia współistnieniowa wolności i konieczności: „Należy ono do najpiękniejszych i najgłębiej pomyślanych ze wszystkich (myśli), jakie ludzie wydali. Moją rzeczą jest jedynie powołać się na nią, [...]”. Tak samo jest z estetyką transcendentalną. Schopenhauer uważa, że Kantowska nauka o idealności czasu i przestrzeni, jest największym odkryciem zachodniej cywilizacji. W sumie wyróżnia trzy główne zasługi autora Krytyki czystego rozumu. Pierwszą zasługą, jest odróżnienie rzeczy samej w sobie od zjawiska i wykazanie, że punktem ich styku jest umysł poznający. Drugą zasługą jest wykazanie, że obszar moralności nie podlega zasadom obowiązującym w obszarze zjawisk. Trzecią zasługą jest wykazanie niemożliwości racjonalnej teologii. Schopenhauer przejmuje Kantowską problematykę, jednak nie przejmuje jego rozwiązań. Kluczowa różnica między tymi dwoma filozofami kryje się w ich rozumieniu metafizyki. Kant określał metafizyką w następujący sposób: „Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania metafizycznego, to już w jego pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich należą nie tylko jego zasadnicze twierdzenia, lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia”. Według Schopenhauera, ujęcie metafizyki jako wiedzy wywiedzionej z pojęć było wielkim błędem. Błąd polegał na daniu spekulacji nieograniczonych możliwości. Konsekwencją tego był idealizm niemiecki. Konsekwencją idealizmu niemieckiego były puste systemy myślowe, które nie miały nic wspólnego z prawdą zawartą w doświadczeniu. Przez to, Schopenhauer chciał stworzyć projekt metafizyki, która nie pomija doświadczenia jako źródła wiedzy. Schopenhauer zarzuca Kantowi petitio principii w jego definicji metafizyki. „Dowód niemożności oparcia metafizyki na doświadczeniu miał za przesłankę definicję metafizyki jako wiedzy, która nie może tkwić w doświadczeniu. Rzekomy dowód przy zbadaniu okazał się przy bliższym zbadaniu zwykłym sądem analitycznym”. Schopenhauer i Kant uważają, że nie można oprzeć metafizyki na doświadczeniu, jednak Schopenhauer przeciwnie do Kanta uważa, że poznanie metafizyczne może wynikać z doświadczenia. Autor Świata jako woli i przedstawienia twierdzi, że nikt nie dowiódł, że poznanie metafizyczne nie może wynikać z doświadczenia, więc aby zrozumieć istotę świata, mamy prawo posłużyć się doświadczeniem wewnętrznym i zewnętrznym.

Schopenhauer odrzucił Kantowskie rozróżnienie na estetykę i logikę transcendentalną. Według filozofa człowiek ma dwie władze poznawcze: intuicję i abstrakcję. Intuicja pozwala na bezpośrednie oglądanie naoczne, które jest możliwe dzięki apriorycznym formom naoczności (czasowi, przestrzeni i przyczynowości). Schopenhauer uważa tak jak Kant, że przyczynowość jest aprioryczną kategorią intelektu, jednak filozof przeciwnie do swego mistrza twierdzi, że intelekt wyposażony jest w tylko jedną kategorię; odrzuca tym samym pozostałych jedenaście z logiki transcendentalnej. Ponadto, według Schopenhauera kategoria przyczynowości jest formą naoczności. W związku z tym naoczne oglądanie przedmiotów jest intuicyjnym, bezpośrednim poznawaniem. Takim typem poznawania są też obdarzone zwierzęta. Człowiek jednak posiada jeszcze drugą władzę poznawczą, a jest nią abstrakcja. Poznanie abstrakcyjne umożliwia rozum. Rozum pozwala człowiekowi operować pojęciami. Poznanie za pomocą pojęć jest poznaniem pośrednim. Według autora Świata jako woli i przedstawienia wszelkie pojęcia są wyabstrahowane z naoczności. Zatem poznanie intuicyjne jest pierwotniejsze, w stosunku do poznania abstrakcyjnego i je warunkuje. Pojawia się tutaj pewien problem. Według Schopenhauera bezpośrednie poznanie intuicyjne jest dokładniejsze niż pośrednie poznanie abstrakcyjne. Bezpośrednie poznanie intuicyjne jest subiektywne. Pośrednie poznanie abstrakcyjne jest intersubiektywne. Problem polega na tym, że według Schopenhauera poznanie subiektywne jest dokładniejsze od intersubiektywnego. Filozof, by uniknąć problemu, wprowadza koncepcję oglądu ponadindywidualnego. Ogląd ten polega na tym, że bezinteresowny podmiot poznający, może poznać stałe wzory rzeczy, czyli idee platońskie. Idee według Schopenhauera są poznawalne naocznie. Idee można poznać przez kontemplację sztuki lub bezinteresowne oglądanie życia.

2. Poznanie metafizycznej woli i ocena świata wynikająca z tego poznania

 

Według Schopenhauera świat jest empirycznie realny i transcendentalnie idealny. W związku z tym, na gruncie jego filozofii, problem dowodu na istnienie świata jest absurdalny. Filozof wyróżnia ontologicznie cztery typy przedmiotów: 1. Oglądowe i całkiem empiryczne przedstawienia. 2. Pojęcia, czyli przedstawienia abstrakcyjne. 3. Formy zmysłowości: czas, przestrzeń i przyczynowość. 4. Przedmiot zmysłu wewnętrznego – podmiot woli. Pierwsze trzy typy przedmiotów są intersubiektywne, przez to, że nie należą do bytu jednostkowego. Czwarty typ przedmiotów dotyczy woli i jest subiektywny. „Bezpośredni przedmiot zmysłu wewnętrznego – podmiot woli, który jest przedmiotem dla podmiotu poznającego i to tylko przedmiotem zmysłu wewnętrznego”. Podmiot poznający dysponuje samowiedzą. Samowiedza pozwala poznać podmiotowi poznającemu, odwieczną istotę świata, którą jest wola i z którą jest tożsamy. „Tożsamość zaś podmiotu chcącego z podmiotem poznającym, dzięki której (i to koniecznie) wyraz »ja« zawiera w sobie i oznacza oba, jest węzłem do świata – nie do objaśnienia. [...] Tu, natomiast, gdzie mowa o podmiocie, prawidła poznania przedmiotów są niezastosowalne, a rzeczywista tożsamość poznającego i poznanego jako to, co chce, a więc podmiotu i przedmiotu, dana jest bezpośrednio. Kto sobie dobrze uprzytomni to, co w tej tożsamości jest nie do objaśnienia nazwie ją wraz ze mną cudem kat'egzochen (po prostu)”.

Poznać wolę można tylko intuicyjnie. Poznanie to cechuje się bezpośredniością i subiektywnością, a przez to nie da się sformułować dowodu, że świat w swej istocie jest wolą. Większą część świadomości człowieka, zajmują przedstawienia innych rzeczy, których formą są czas i przestrzeń, będące formami naoczności, nadającymi wielość przedmiotom, będących przejawem pojedynczych idei platońskich. Jednak oprócz tego, że świat jest przedstawieniem, w swej istocie jest wolą.  Wola obejmuje wszystko. I właśnie podmiot poznający, dzięki samowiedzy może uświadomić sobie, że jest tożsamy z odwieczną substancją świata. W ten sposób zostaje rozwiązana antynomia jedności i wielości. Dzięki samowiedzy możemy poznać wolę bezpośrednio, dzięki przedstawieniom pośrednio. Jest to kluczowy i jeden z najbardziej enigmatycznych fragmentów filozofii Schopenhauera. Kluczowy dlatego, że poznanie woli jako istoty świata ma bardzo duże konsekwencje dla jego etyki. Schopenhauer świadom problematyczności poznania woli, w późnych pismach zaznacza dogmatyczność swojej metafizyki. Nieraz pod koniec życia podkreślał, że teza o tym, że świat w swej istocie jest wolą, nie jest wnioskiem wynikającym z założeń, nie jest też konsekwencją poznania życia. Wola jest bezwarunkową przesłanką wszystkich przesłanek. Schopenhauer ją zakłada, bo jest pierwotna i świat powstał na jej skutek. W związku z tym określa swój system jako „immanentny dogmatyzm”. Autor Świata jako woli i przedstawienia tak jak Kant, filozofując, nie wykracza poza warunki możliwego doświadczenia. Przez to, Schopenhauer nie jest zainteresowany wolą jako noumenem, tylko chce rozjaśnić świat dany w doświadczeniu. Wola zatem jest kategorią, za pomocą której możemy świat zrozumieć i ocenić. Wola jako noumen jest bezkresnym, bezrozumnym i nieokreślonym dążeniem. Jednak kluczowe dla Schopenhauera są pojęcia woli uprzedmiotowionej i woli życia. Wola dążąc jako noumen, jest wolna, jednak dążąc, z konieczności podejmuje wybór i przez to traci swą wolność. Wola uprzedmiotawia się w wiecznych wzorach rzeczy (ideach platońskich). Schopenhauer wyróżnia następujące szczeble uprzedmiotowienia woli:
1. Przyroda nieorganiczna. 2. Świat roślin. 3. Świat zwierzęcy 4. Świat ludzi. Człowiek jest jedynie uprzedmiotowieniem bezrozumnej woli, która w swej istocie jest wolą głodną, żarłoczną i zachłanną. Uprzedmiotowiając się w świecie, dąży jedynie do przetrwania i utrwalania gatunku (wiecznego wzoru rzeczy). Świat przypomina pole bitwy. Człowiek może wybrać tylko między byciem pożeranym lub pożeraniem. W świecie jest znacznie więcej dobra niż zła. Wystarczy porównać ból zwierzęcia pożeranego, z przyjemnością doznawaną przez zwierze pożerające. Świat jest zły w swej istocie, przez to nigdy nie będzie ani lepszy, ani gorszy. Wina świata polega na samym istnieniu. Istnienie jest synonimem cierpienia. Jest to elementarna prawda wszelkiej samowiedzy. Według Schopenhauera filozofia powinna porzucić pojęcie bytu doskonałego. Wynika to z tego, że świat jest zły w swej istocie i nigdy się to nie zmieni. Świat nie będzie lepszy, ani gorszy. Schopenhauer przez swoje poglądy jest określany jako pesymista metafizyczny. Wielu badaczy zarzuca Schopenhauerowi nihilizm. Bardzo precyzyjnie pesymizm Schopenhauera obrazuje następujący cytat: „[…] świat może wydać się z estetycznego punktu widzenia gabinetem karykatur, z intelektualnego – domem obłąkanych, zaś z moralnego – jaskinią oszustów i zbrodniarzy”.

3. Etyka Artura Schopenhauera

 

Schopenhauer ugruntowuje etykę na krytyce etyki Kanta. Według filozofa wielką zasługą autora Krytyki czystego rozumu jest oczyszczenie etyki z eudajmonizmu. Schopenhauer w poprzednich systemach etycznych dostrzega trzy typy relacji między szczęściem a cnotą: 1. Szczęście jest równoznaczne z cnotą. 2. Życie cnotliwe implikuje szczęście (np. Nagrodą za życie cnotliwe może być zbawienie). 3. Życie szczęśliwe implikuję cnotę. Schopenhauer uważa, że wszelkie wcześniejsze koncepcje etyczne były oparte na sofizmatach, a nawet Kantowi zarzuca skryty eudajmonizm, bo zachował potajemną relację między szczęściem i cnotą. Według Schopenhauera czyny prowadzące do szczęścia odciągają człowieka od moralności. Zmierza zatem znaleźć obiektywną podstawę moralności.

Schopenhauer odrzuca Kantowski podział na rozum teoretyczny i praktyczny. Według Schopenhauera pojęcia a priori są transcendentalne, czyli dotyczą warunków możliwości doświadczenia, a przez to nie nadają się do budowy etyki. Dla Schopenhauera absurdalny jest pogląd wedle którego, etyka ma badać to, jak postępować powinni, gdyż zdaniem filozofa celem etyki jest wyjaśnienie postępowania ludzkiego, tak by móc wykazać ostateczną podstawę czynów moralnych. Schopenhauer uznaje jednak istnienie czegoś takiego jak rozum praktyczny. Dla Schopenhauera jest to zastosowanie władzy poznawczej, jaką jest rozum, na płaszczyźnie działań praktycznych człowieka. Rozum ten, oczywiście nie dyktuje żadnych imperatywów. Ponadto, Schopenhauer podkreśla, że nikt przed Kantem nie utożsamiał działań rozumnych z cnotliwymi. Taka tożsamość dla Schopenhauera jest absurdalna przez to, że wiele czynów rozumnych nieraz zasługuje na naganę.

Schopenhauer zarzuca Kantowi petitio principii, dlatego że przed rozpoczęciem wszelkiego badania, zakłada istnienie praw czysto moralnych, a następnie utrzymując istnienie tych praw, czyni z nich podwalinę całego swego systemu. Według Schopenhauera można dwojako rozumieć pojęcie prawa: 1. Prawo cywilne, jako zbiór zasad ustanowionych przez ludzką wolę. 2. Prawa natury, jako zasady rządzące rzeczywistością. Według Schopenhauera Kant powinien dowieść istnienia praw moralnych. Autor Świata jako woli i przedstawienia odrzuca większość pojęć z Kantowskiej etyki, takich jak: prawo, przepis czy powinność. Uważa, że mają one więcej wspólnego Dekalogiem niż filozofią. Schopenhauer odrzuca Kantowskie pojęcie powinności. „Wszelka zatem powinność jest niezbędnie uwarunkowana karą lub nagrodą, czyli mówiąc – językiem Kanta – jest ona z natury swej hipotetyczna, nie zaś – jak on twierdzi kategoryczna”. W kantowskiej etyce podstawowymi pojęciami są obowiązek i powinność. Pojęcia te czerpią swą moc z obietnicy nagrody lub groźby kary. W związku z tym Schopenhauer dostrzega w etyce Kanta skryty eudajmonizm. „Tym sposobem okazuje się, że cnota pozornie tylko pracowała bez widoków zapłaty; […] występuje przyzwoicie zawoalowana pod nazwą najwyższego dobra, które polega na połączeniu cnoty ze szczęściem. Tak więc, w gruncie rzeczy cała etyka jest oparta na poszukiwaniu szczęścia, na interesie, czyli że po prostu jest ona tym samym eudajmonizmem”. Według Schopenhauera powinność uwarunkowana nie może być podstawą etyki. Czyn uczyniony ze względu na karę lub nagrodę jest czynem egoistycznym, pozbawionym wartości moralnej. W związku z powyższym Schopenhauer szuka innej podstawy moralności, która nie zakłada dogmatycznie prawa moralnego i która nie będzie wiązała się interesownością czynów. 

Jak zobaczyliśmy w drugim rozdziale, według Schopenhauera człowiek jest uprzedmiotowieniem odwiecznej i złej woli. Przez to człowiekiem rządzi egoizm, czyli dążenie do zachowania szczęśliwości i dobrobytu. Główną pobudką rządzącą człowiekiem jest egoizm, napędzany przez wolę istnienia. Zatem jeśli istnieje jakaś pobudka moralna, to zwalcza ona egoizm i zło, jakim jest świat przesiąknięty.

Schopenhauer uważa, że aby czyn miał wartość moralną, to musi być on bezinteresowny. Ponadto, stwierdza, że jeśli nie ma takich czynów, to etyka nie ma swojego przedmiotu i jest dyscypliną pokrewną alchemii. Schopenhauer stwierdza na przykładzie świętych, że istniały na świecie jednostki zdolne powstrzymać w sobie egoistyczną wolę istnienia, zatem bez wątpienia istnieją czyny bezinteresowne. Czyn moralny jest bezinteresowny. Ściślej mówiąc, czyn moralny ma na celu niewyrządzanie komuś krzywdy. Czyny moralne dotyczą tylko czynów względem innych. Sfera moralności nie dotyczy czynów względem samego siebie. Czyny moralne polegają na współczuciu. „[…] współczucie jest jedyną rzeczywistą podstawą dobrowolnej sprawiedliwości i prawdziwej miłości bliźniego. Wszelki czyn tylko o tyle posiada wartość moralną, o ile wynika ze współczucia; czyn zaś, który wynika z jakichkolwiek innych pobudek, nie posiada żadnej wartości moralnej”. 

Schopenhauer wyróżnia trzy rodzaje pobudek: 1. Egoizm, mający na celu własne dobro. 2. Złość, która pożąda cudzego cierpienia. 3. Współczucie, którego celem jest cudze dobro. Każdy czyn ludzki można sprowadzić do którejś z tych trzech pobudek. Mogą czasem one występować razem. Z racji takiej, że Schopenhauer przyjął istnienie czynów moralnych, to czyny moralne muszą wynikać z którejś z wymienionych pobudek.

Celem etyki dla Schopenhauera, jest wykazanie warunków niewyrządzania zła. Dlatego wyróżnia dwa kryteria czynów etycznych: 1. Egoizm, którego celem jest własne dobro. 2. Altruizm, którego celem jest cudze dobro. Źródło zła tkwi egoizmie napędzanym przez wolę życia, która gwałci cudzą wolę, a przez to wyrządza komuś krzywdę. Przez to każdy czyn spełniony z pobudek osobistych jest nieetyczny. Według Schopenhauera wartość etyczną mają czyny, których celem jest cudze dobro. Dla Schopenhauera liczy się intencja, z jąka, został wykonany czyn, a nie maksyma, w imię jakiej został wykonany czyn. Widać tutaj zasadniczą różnicę między etyką Schopenhauera i Kanta. Czyn etyczny dla Schopenhauera jest czynem bezinteresownym. Samobójstwo Schopenhauer uważał za niemoralne, ponieważ nie jest negacją woli życia, lecz przeciwnie –  jest afirmacją woli życia, która ucieka przed cierpieniem, a nie niewyrządzaniem go innym. Są tylko dwie drogi, które mogą wyzwolić człowieka od woli istnienia. Są to asceza i kontemplacja sztuki. Konsekwencje ascetycznego wyrzeczenia się świata, bardzo dobitnie wyrażają niniejsze słowa: „[...] to, co pozostaje po całkowitym zniesieniu woli, jest wprawdzie niczym dla wszystkich, których przepełnia wola. Ale i na odwrót: dla tych, u których wola dokonała zwrotu i się zaprzeczyła, jest ten nasz bardzo realny świat ze wszystkimi swoimi słońcami i mlecznymi drogami – niczym”.

Omówione w pierwszym rozdziale dwie władze poznawcze człowieka: intuicja i abstrakcja, mają kolosalne znaczenie dla etyki. Zasadniczo według Schopenhauera, czyny moralne są powodowane przez intuicję. Człowiek bezpośrednio uświadamia sobie cudze cierpienie, w konsekwencji czego, na chwilę powstrzymuje własny egoizm i bezinteresownie pomaga innym. Przykładami, które pokazują prawdziwą cnotę, są asceci pokroju św. Franciszka z Asyżu. Poznanie abstrakcyjne nie jest źródłem moralności. Jednak rozum do życia moralnego jest bezwarunkowo niezbędny. Człowiek, zachowując w pamięci chwile przykrości, może rozumnie wprowadzić trwałe postanowienie niewyrządzania krzywdy, przez co będzie mógł działać moralnie, przy braku bezpośredniego czucia cudzej krzywdy.

Dla Schopenhauera czyn moralny nie może być determinowany jakimś celem. Określa, cel jako bezpośredni motyw aktu woli, środek jako pośredni motyw aktu woli. W związku z tym odrzuca Kantowskie pojęcie „celu samego w sobie”, jako pojęcia sprzecznego. Czyn, który ma w sobie zawarty jakiś cel, jest z natury swej egoistyczny, a przez to potwierdza złą wolę istnienia.  Według Schopenhauera czyn moralny jest bezinteresowny. W związku z tym, indywidualne szczęście jednostki nie może być zasadnym moralnie celem życia. Niejednokrotnie poskreślał, że indywidualność jest siedliskiem zła. Człowiek przez współczucie może porzucić indywidualny egoizm. Zatem jedyną sytuacją, w której szczęście może być zasadnym moralnie celem życia, jest sytuacja, w której celem jest cudze dobro. Jasno wyrażają to następujące słowa: „Jeśli czyn mój ma posiadać wartość moralną, to nie powinien wypływać z żadnych innych pobudek, jak tylko z tej, że ktoś cierpi”. Z podziwem Schopenhauer wyraża się o ascetach, zakonach żebraczych czy osobach pokroju Arnolda von Winkelrieda. 

 

4. Schopenhauerowska krytyka eudajmonizmu

 

Schopenhauer odrzuca wszelkiego rodzaju eudajmonizm, a przez to twierdzi, że szczęśliwość odciąga nas od moralności. Ponadto, na gruncie metafizyki woli, największym błędem eudajmonizmu jest pogląd, wedle którego celem życia człowieka jest szczęście. Dla Schopenhauera jest to pogląd niedorzeczny. Dzięki prawdzie dostępniej w samowiedzy człowiek może uświadomić sobie, że jest zbiornikiem pełnym chcenia. Wszelka szczęśliwość jest tylko chwilowym zaspokojeniem nieskończonych pragnień. Przez to ból w życiu jest pozytywny, a wszelka przyjemność negatywna. Bardzo dobitnie nicość ludzkiego istnienia, opisują niniejsze słowa: „Tak więc w życiu wszystko nadaje się do tego, by odwieść nas od owego pierwotnego błędu i przekonać, że celem naszego istnienia nie jest szczęście. Co więcej, przy bliższym rozpatrywaniu życia bez uprzedzeń okazuje ono raczej całkiem nacelowane na to, byśmy w nim nie czuli się szczęśliwi, gdyż wszystkie jego właściwości cechuje coś, co smak jego nam odbiera, co ma nam je zatruć, i od czego zawrócić musimy jako od zbłąkania, tak aby uleczyć serce nasze od żądzy używania życia, ba, od żądzy samego życia i odwrócić się od świata. W tym sensie bardziej właściwe byłoby upatrywać celu naszego istnienia w cierpieniu, a nie w pomyślności”. 

Według Schopenhauera, etyka starożytnych była etyką szczęścia, etyka nowożytnych była etyką zbawienia. Starożytni oprócz Platona, próbowali wykazać tożsamość cnoty ze szczęściem. Nowożytni próbowali za pomocą cnoty osiągnąć zbawienie. Dla Schopenhauera starożytni i nowożytni wiązali cnotę z jakimś celem, przez to, etyki te można nazwać eudajmonizmem. Schopenhauer odrzuca etyki nowożytne, bo większości opierały się na uznawaniu transcendentnego Boga, który miał zapewnić zbawienie. Według Schopenhauera, po Kantowskiej krytyce racjonalnej teologii nie mamy podstaw, by rozważać istnienia Boga. Ponadto, według Schopenhauera, czyny motywowane zbawieniem duszy nie mogą zostać uznane z moralne. Schopenhauer uważa, że będzie mógł odrzucić etyki starożytne, jeśli wykaże, że człowiek nie może osiągnąć w życiu trwałego szczęścia. Na gruncie metafizyki woli, szczęście jest tylko chwilowym zaspokojeniem braku, przez to, stan trwałej szczęśliwości jest niemożliwy. Zatem Schopenhauer odrzuca etyki starożytne.

Podsumowanie

 

W świetle powyższych rozważań, na gruncie filozofii Artura Schopenhauera, indywidualne szczęście jednostki, nie może być zasadnym moralnie celem życia. Człowiek, dążąc do indywidualnego szczęścia, jest motywowany egoizmem. W ten sposób tryumfuje zła wola istnienia. Jedyną sytuacją, w której szczęście może być zasadnym celem życia, jest sytuacja, w której celem jest cudze dobro. Moralnie według Schopenhauera żyją tylko nieliczne jednostki, które porzuciły indywidualne szczęście na rzecz cudzego dobra. W swoich dziełach podaje liczne przykłady ludzi świętych i ascetów, którzy byli w stanie zanegować egoistyczną wolę istnienia. Schopenhauer w swoich rozważaniach etycznych chciał znaleźć jedną, obiektywną i ponadczasową podstawę etyki. Sam stwierdził, że jego odkrycie niejednemu czytelnikowi przypomni „jajko Kolumba”. Wynika to z tego, że Schopenhauer bardzo prosto rozwiązał wielkie zagadnienie etyczne. Czyn moralny to taki który jest po prostu bezinteresowny. W świetle współczesnych badań nad moralnością jako zjawiskiem społecznym i dominującym relatywizmem etycznym można powiedzieć o Schopenhauerowskiej etyce, że jest jednym z ostatnich metafizycznych krzyków, które próbują znaleźć niezmienną i ponadczasową podstawę moralności. 

Bibliografia:

 

Garewicz J., Schopenhauer, Warszawa 2000, Wiedza Powszechna.

Kant I., Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. Benedykta Bornsteina i na nowo oprac. Janina Suchorzewska, Warszawa 1993, Wydawnictwo Naukowe PWN.

Miodoński L., Wprowadzenie do filozofii Artura Schopenhauera, Wrocław 1997, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.

Schopenhauer A., O podstawie moralności, przeł. Z. Bassakówna, Warszawa 1994, Wydawnictwo „bis”.

Schopenhauer A., O wolności ludzkiej woli, przeł. A.Stögbauer, Warszawa 1991, Wydawnictwo „bis”.

Schopenhauer A., Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej, przeł. I. Grabowski, Kraków 2004, Wydawnictwo Zielona Sowa.

Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, t. I, przeł., wstępem poprzedził i komentarzem opatrzył J. Garewicz, Warszawa 2012, Wydawnictwo Naukowe PWN.

Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, t. II, przeł., wstępem poprzedził i komentarzem opatrzył J. Garewicz, Warszawa 2013, Wydawnictwo Naukowe PWN.

Schopenhauer A., W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena., przeł. i przypisami opatrzył J. Garewicz; wstępem poprzedziła H. Buczyńska-Garewicz, Warszawa 2002, Wydawnictwo Naukowe PWN.

Wasiewicz J., Oblicza nicości. Z dziejów nihilizmu europejskiego w XIX wieku, Wrocław 2010, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej.

 

Facebook: https://www.facebook.com/Dawid-Szombierski-100412638398552/